Modelleme yoluyla modernleşen Müslüman toplumlarda kadın, temel çatışma alanlarından birisi olarak süre geldi. Türkiye’de de modernleşen devletin, kadınları geleneksel giyimden uzaklaştırmak için seçtiği zorlama yolu, ilk bakışta yumuşakça özendirme gibi değerlendirilir. Fakat gerçekte kesin yasakla sürdürülen dışlamaydı. Uygulanan ayrımcılık politikasının sembolü ise erken cumhuriyet döneminde çarşaf, sonra başörtüsü oldu. Geleneksel-modern ikiliğinden doğan çatışmanın diğer Müslüman ülkelerdeki adı peçe, hicap, burkaydı. Dolayısıyla başörtüsü, sadece İslami tesettür ihtiyacı açısından değerlendirilecek teolojik bir konu sayılamaz. Yasaklar nedeniyle başörtüsü, siyasi sembole dönüştü ve politikanın konusu oldu. Çok geç kabullenilmiş olsa da elbette feminizmin konusu.
Türkiye, İran ve Tunus gibi ülkeler başta olmak üzere pek çok Müslüman toplum modernleşme sürecinde, İslami tesettürü yasaklamak yoluyla ayrımcılığı resmi politika olarak kullandı. İçlerinden İran ise monarşiye son veren İslam Devrimi’yle birlikte kadına yönelik ayrımcılık politikasını başörtüsü zorunluluğu getirerek tersi yönde sürdürdü. Suudi Arabistan ise İran gibi devlet politikasıyla tesettürü şart koşarken ondan farklı olarak tesettürlü bile olsa kadınlara kamusal alanı kapatmış halde. Afganistan’dan Tunus’a, Bosna’dan Yemen’e İslam dünyasını oluşturan bütün devletler kimisi modernite gerekçesiyle yasakçı; kimisi din gerekçesiyle dayatmacı; kimisi kültür gerekçesiyle toplumsal baskıyı teşvik edici yöntemlerle biyo-politikanın temeline yerleştirdikleri kadının, hem mecazen hem somut olarak başının belası.
Türkiye’de bugün aşılmış olsa da başörtüsü yasağına karşı direniş, yüzyıllara uzanan kadın özgürlük ve eşitlik arayışının bir parçası, ama alışıldık özgürlük anlayışının dışına taşan bir savunuydu. Başörtülü kadın, hızlı kentleşmeyle değişen sosyolojik dokunun görünen yüzü ve bu yönüyle dünyada yükselen İslamafobianın hedef tahtası. Din algısını moderniteyle giriştiği anti kolonyalist savunu/saldırı politikasına indirgeyen ideolojik İslam için ümmetin bayrağıydı. Laiklik ilkesini totaliter, baskıcı yöntemlerle uygulayan devlet ideolojisi için en büyük tehdit ve tam da bu nedenle muhafazakâr-dindar partiler için siyasetin oy devşirme aracı olarak görüldü. Feminizm ve kadın hareketi için çok uzun zaman erkek egemen sistemin taşıyıcısı sayılıp ret edilmesi gereken “şey”di. Öykü özetle böyle ve yazık ki birbirine zıt politik tutumların ortak tavrıyla sadece başörtüsü görüldü, içindeki kadın değil. Başörtülü kadının serencamı devlet nezdinde eşit yurttaş ve feminizm için kadın özne sayılmak adına çift yönlü mücadeleydi.
Devleti zor gücüyle modernleştirme yolunu seçen Kemalist ideolojinin Devlet Memurları Kıyafet Yönetmeliği 1940’lara ait. Etek boyundan, ruj ve oje rengine, topuk yüksekliğine, kadar ayrıntılı tanımlanmıştı kadın giyimi. Yönetmelikte başörtüsü, yasak veya serbest olarak kesinlikle yer almıyor, sadece kadınların saçları “kısa kesim ve düzgün taranmış” olarak tarif ediliyordu. Modern devlet, kadınların kamu görevi almasına engel olamayacağını gördüğü zaman, kadınlar arasında çeşitli ayrımcılık yöntemleri geliştirmişti (Connell, 2000). Türkiye’de bu ayrımcılığın adı başörtüsü yasağıydı.
1950 ve 60’lardan itibaren ekonomik refahın toplumsal tabakalara yayılması ile kız çocuklarının okullaşması arasındaki yakın ilişki benzer şekilde başörtülü kadın varlığına ve hak taleplerine de işaret eder. Nilüfer Göle’nin (2000) yerinde tespitiyle “imamın kızı öğretmen olmak istemeye” onun görüşünün aksine 90’larda değil, bu yıllarda başlamıştı. 60’lar ve 70’lerde üniversite öğrencisi olan başörtülü kadınların varlığı dikkat çekiyordu. Aynı yıllarda, Orta Doğu ve Türkiye’de siyasal İslam’ın ikinci yükseliş dalgası yaşanıyordu. Ve yine aynı yıllar, gençlik hareketlerinin estirdiği toplumsal ve bireysel özgürlükler rüzgarıyla doluydu. Bir yandan da giyim modası çeşitlenmişti. Taşranın merkeze aktığı hızlı kentleşme de yine aynı dönemde belirginleşip etkisi giderek artan sosyolojik olgulardan.
Zamanla, modayla, sosyo-politik değişimle kıyafet yönetmeliğinin katı uygulamaları gevşese de bu yumuşama, başörtülü kadını kapsamadı. Tersine 12 Eylül darbesiyle yasak kapsamı genişletilerek yeniden gündeme alındı. Devlet memurları için hazırlanmış yönetmelik, üniversite öğrencileri için de uygulanır oldu. İdarenin tümüyle keyfi iradesi o yıllarda başörtülü kadına karşı aşırı katı ve başörtülü olmayan kadına yönetmeliğe rağmen tolerans gösterme eğilimiyle yasaklara, yarattığı toplumsal kutuplaşma sayesinde ideolojik meşruiyet zemini oluşturdu. Resmi ideolojiyle yaratılan meşruiyet algısı, başörtüsü yasaklarının bir kadın sorunu olduğu gerçeğinin görülmesini hayli zorlaştırdı ve geciktirdi. Söz konusu başörtülü kadın ise, hukuk hiyerarşisinde yönetmelik anayasadan üstündü. 12 Eylül darbe anayasası tarafından oluşturulan yeni vesayet mekanizmalarından biri olarak Yüksek Öğretim Kurulu, üniversite sistemini resmi ideolojinin hizmetine sunduğu gibi hukuksuz ve keyfi yasağın da uygulayıcısı oldu. İlkin başörtüsü yasak ama türban serbest demişti YÖK Başkanı. Çok kısa süre sonra türbana da yasak kararı çıktı. Başörtüsünün karşısına türbanı çıkaran ikilik, türbanı tehlikeli ama başörtüsünü görece masum sayan yeni çatışma alanı halinde günümüze dek süregeldi.
1980’lerin ikinci yarısında yaşanan kısmi özgürleşme ile kıyafet yönetmeliğinin uygulanışındaki keyfiyet hali bu defa başörtülü kadınlar için de geçerli oldu. On yıl kadar etkili olan kısmi serbestlik ortamıyla üniversiteden mezun olup istihdama katılan kadınlar arasındaki kamu çalışanları, 28 Şubat darbesiyle ihraç edildi. Üniversite öğrenimi geçmişe kıyasla çok daha şedit uygulamalarla engellendi. Kız çocuklarının okullaşma oranındaki yükselişte ve üniversitelere yönelişinde hatırı sayılır pay sahibi olan İmam-Hatip Liselerinin kriminalize edilmesi ve bütün meslek liseleri için getirilen katsayı engeli, geniş kesimleri darbe mağduru haline getirdi. 28 Şubat post-modern darbe döneminde askeri okullara başvuru sırasında öğrencilerin annesinden, döpiyesli ve başı açık halde boy fotoğrafı istenmesi de yine bir kadın sorunudur. Bu şekilde toplumun kılcal damarlarına kadar işleyen baskı karşısında yargıya başvuranlar oldu elbette. Ancak siyasi iradeye tam bağımlı yargı nezdinde yönetmelik, anayasal hakkın ihlali için yeterli yasal dayanaktı. İç hukuk yolu tükendikten sonra Avrupa İnsan Hakları Mahkemesine (AİHM) taşınan bir davada verilen karar, “Üniversite öğrencilerine getirilen başörtüsü yasağının hak ihlali olmayıp, Türkiye’nin iç hukukuna uygun bulunduğu” yönündeydi. AİHM, Şahin kararında, niyete ilişkin kanıt göstermeksizin, yaşanmış gerçeklikleri değil ileride yaşanması muhtemel olası tehlikeleri esas almıştı (Benli, 2010). Bizim 40’lardan kalma köhne yönetmelik, Helsinki İnsan Hakları Sözleşmesi’nin de üstünde konumlandırılıp bir kere de AİHM tarafından terfi ettirilmişti. Böylece başörtülü kadınlar, 11 Eylül sonrası yükselen İslamafobia etkisiyle, evrensel insan hakları hukuku çerçevesi dışında bırakılıp homo-sacer (çıplak insan) sayılır oldu.
Başörtülü kadınların yasaklara karşı direnişi, sonraki yıllarda İslami kadın hareketinin nüvesini oluşturdu ama bedelleri çok ağırdı. Yasaklara karşı direniş eylemlerine katılan üç kadının idam cezası talebiyle yargılanıp uzun süre cezaevinde kalışı, kadınlara ve kız çocuklarına yönelik devlet baskısının örneklerindendir (Kaya, 2010). Mücadelesi, dindar kadının devlete olduğu kadar dini otoriteye de itirazıyla şekillenmiş olan Gonca Kuriş’in, Hizbullah terör örgütü tarafından kaçırılıp işkenceyle öldürülerek, -devlet adına(?) ibret-i alem için- cezalandırılışı(!), 28 Şubat post-modern darbe sürecinde başörtülü kadınları içine alan kıskacı görünür kılan acı örneklerden birisidir. Başörtülü kadının çift yönlü mücadelesini, şu satırlarla kolayca anlamak mümkün: “Aslında kadınların başörtüleriyle kamusal alanlarda var olma talebiyle siyasi aktörlüğü Türkiye’de hem modernizme hem de geleneksel İslam anlayışına bir meydan okuma olmuştur. Çünkü ikisi başörtülü kadınları ev içi mekânlara ve aile içi rollere hapsetmesi noktasında paralellik göstermektedir. Dini kimliğin bir simgesi olarak örtünme, İslamcı kadınların modern toplumsal sistem içinde kimlikleriyle itibarlı bir yer edinme taleplerinin ve çabalarının sonucu olarak değişen anlam ve işleve sahip olmuştur” (Meşe, 2015: 148).
Sonuç olarak değişen iktidarın başörtülü kadınlara yönelik değişmeyen muktedir politikasına değinmek de gerekir. 28 Şubat’ın yıktığını AK Parti iktidarları tamir edemedi hâlâ. Örneğin hükümetin başörtüsü yasakları nedeniyle ayrımcılığa uğrayan kadınlar hakkında sayısal veri toplanması yönündeki CEDAW kararı 2012 yılında cevaplanmalıydı. Ancak bugüne kadar bu yönde adım atılmadı. 2006-2014 arasında gerçekleştirilen dört ayrı yasal düzenlemeyle üniversite öğrenimi hakkı kazanılıp kamudan ihraç edilenler yeniden çalışabilir oldu. 2013 yılında zaten seçilmiş olan milletvekillerinden bazılarının TBMM Genel Kurul toplantısına başörtülü olarak katılmasıyla, hukuksuz yasak sonlanmış varsayıldı. Fakat hiçbir 28 Şubat mağdurunun kayıp yılları telafi edilmedi, tazminat ödenmedi, resmi özür dilenmedi.
Başörtüsü Kur’an’da adı anılmadan emredilir, tıpkı yönetmelikte yasaklanırken adı anılmadığı gibi. Denilebilir ki zamanın ruhu ile giyim kuşam arasındaki ilişki, konu kadının kıyafeti, başı, başlığı olduğunda değişmez bir norm sayılmaktadır. Modernite ve din tarafından dayatılan iki normdan birini seçmek üzerine kurgulanmış tercih hakkı alanı gibidir başörtüsü kadınlar için. Kişisel tercih olarak başörtüsünden vazgeçme eğilimi giderek daha görünür olurken dünyada ve ülkemizde kadınlar, modernite veya din arasında hangisinin sembolü sayılacağına yönelik itiraz sesi yükseltiyor, örtülü ya da açık olma halinin engellemeyeceği bir kadın dayanışmasının güçlenmesine katkı sağlıyor.
Kaynakça
Connell, R. W. (2000). Toplumsal Cinsiyet ve İktidar (C. Soydemir, Çev.). İstanbul: Ayrıntı yay.
Göle, N. (2000). Modern Mahrem. İstanbul: Metis yay.
Kaya, H. (2010). Görülmüştür. İstanbul: Düşün yay.
Benli, F. (2010). Leyla Şahin Kararı Işığında AİHM. İstanbul: Akder yay.
Meşe, İ. (2015). İslami bir moda dergisi örneğinde moda ve tesettür: Ne türden bir birliktelik? Fe Dergi, 7 (1), 146-158. https://cins.ankara.edu.tr/13_12.pdf
Yayınlanma Tarihi: 15.10.2021
