Ziba Mir-Hosseini’nin (2006: 640) “arzu ve talepleri ile feminist ama dili ve meşruiyet kaynağı bakımından İslami olan yeni bir bilinç, düşünme biçimi ve toplumsal cinsiyet diskuru” olarak tanımladığı İslami feminizm, 1980’li yıllarda dini kaynakları yeniden ve kadın bakış açısıyla yorumlama hareketi olarak baş gösterdi. 1991’de Fatima Mernissi Kadın ve İslam: Tarihsel ve Teolojik Bir İnceleme kitabında kadın düşmanı hadisleri hedefe koydu ve 1992’de Amine Wadud meşhur Kuran ve Kadın: Kutsal Metini Kadınların Perspektifinden Okumak ile eril tefsirciliğe karşı özgürleştirici yorumlama çalışmaları için metodoloji sundu. Bundan birkaç yıl sonra, 1998’de Hidayet Tuksal bugün hala Türkiye’deki Müslüman feministlerin amentüsü olan Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri başlıklı doktora tezini yazdı. Müslüman kadınların feministleşirken dini kaynaklarla kurdukları bu yeniden yorumlama ilişkisi, ümmet içerisinde açılmış bir toplumsal cinsiyet yarığına işaret eder. Bu yarığın temelinde din ve din yorumu ayrımı, Mir-Hosseini’nin (2009) deyişiyle “aşkın bir ideal” olan şeriat ve “şeriatın erkek elinden çıkmış yorumu” olan fıkıh arasında gözetilen ayrım yatar. Tam da burası, “kusursuz Tanrı’nın buyruğu”nun bittiği, “kusurlu erkek kulların yorumu”nun başladığı yerdir. Şüphesiz ki bu yorum, yorumlayanın yaşadığı tarihsel dönemden, içinde sosyalleştiği toplumsal yapıdan, nevi şahsına münhasır duygu ve deneyim dünyasından bağımsız düşünülemez.
Müslüman kadınların eşitlik mücadelesinin, kaynakları yeniden yorumlama hareketi olarak başlaması kavganın dümenini Tanrı’ya değil yorumlayıcı erkeklere çevirmeleri demekti. Örneğin, Barlas (2001) ancak İlahi Mesaj ile onun dilde, metinde ve belli bir tefsirdeki tezahürü arasındaki ayrımı göz ardı edenlerin Kuran’ın ataerkil olduğunu iddia edebileceğini söyler. Ayrıca, Barlas’a göre İlahi Mesajın eril yorumu sadece kutsal mesajı çarpıtmakla kalmaz, aynı zamanda onu bağlamından kopararak metodolojik bir hataya düşer. Ayetleri tarihsel bağlamı içerisinde yorumlamanın İlahi Mesajın evrenselliğini baltaladığını savunan geleneksel fıkıhçılar, özellikle kadınlara dair hükümleri 7. Yüzyıl Arap yarımadasının spesifik durumlarına hapseder. Wadud, Barlas ve Mernissi Kuran’ın toplumsal cinsiyet perspektifini anlamak için feminist hermenötiğin temel bir araç olarak kullanılmasını önerirler; çünkü bir metinden ne anladığınız “onu nasıl okuduğunuza, ona hangi soruları yönelttiğinize ve karşılığında hangi cevapları duymayı tercih ettiğinize bağlıdır” (Barlas 2002: 10). Yorumlamada referans alınan çerçeve öyle etkilidir ki, Kuran’ın bir dizi yorumu vardır fakat tek bir paradigma içerisinden çıktıkları için her biri kadınları dışarıda bırakmak veya onları “erkeklerin bakışı, perspektifi, arzusu ve ihtiyaçları” (Barlas 2001: 21) çerçevesinde sunmak noktasında ortaklaşır. Bu sebeple, Riffat Hassan’ın da paylaştığı bu Müslüman feminist pozisyon için, eril yorumdan arındırılmış bir İslam, eşitlikçi bir İslam’dan başkası değildir. Bir diğer pozisyonda ise, Kecia Ali ve Aysha Hidayatullah gibi “gerçek İslam”ın toplumsal cinsiyet eşitliği yanlısı olduğu argümanına metodolojik olarak çekimser yaklaşan kadınlar, feminist tefsirlerin de diğer tefsirler gibi gerçekliği tekleştirdiği ve yine bir “gerçek İslam” buyurganlığı hatasına düştüğünü savunmaktadır. Hidayatullah’ın meşhur eseri Kuran’ın Feminist Eşikleri’nde (2014) ifade ettiği şekliyle, Müslüman feministlerin tarihsel olarak belli bir dönemde şekillenmiş toplumsal cinsiyet anlayışına göre Kuran’ı test etmesi feminizmin kötü, yanlış veya İslam dışı olması sebebiyle değil, tarihsel olması sebebiyle metodolojik bir hatadır.
İslam ve feminizm buluşmasında ortaya çıkan bir diğer gerilim ise eşitlik/farklılık ikilemidir. Müslüman feministlerin temel argümanları kadın ve erkeğin tek bir nefisten (“nefs-i vâhide”) yaratıldığı; aralarında ontolojik bir farkın olmadığı; insanlar arasında ilahi olarak gözetilen ayrımın tek ölçütünün takva, yani bir tür yaratana ve yaratılanlara karşı sorumluluk bilinci olduğu; Kuran’ın iki cins arası hak ve sorumluluk dengesini gözeterek işaret ettiği toplumsal rollerin katı bir cinsiyetlendirme süreci olmadığı üzerine kuruludur. Barlas’ın (2002: 165) ifadesiyle özetlemek gerekirse, “Kuran farklılıkları tanır fakat bu farklılıkları tek başına cinsiyetlendirmez”, dolayısıyla eşitsizliği meşrulaştırmaz. Ancak, Hidayetullah (2014) “işlevsel farklılıklar” ın ontolojik eşitsizliklerle ilişkili olduğunun; dolayısıyla biçilen rollerin kişinin varoluşunu belirlediğinin altını çizer. Bu noktada, birçok Müslüman feminist yörünge argümanına başvurur. Buna göre, İslam 7. Yüzyılda doğuşuyla toplumsal hayata dair tüm problemleri tek bir hükümle çözüp rafa kaldırmamıştır, fakat insanlığın bu problemleri aşmak için izlemesi gereken değişimin yörüngesini çizmiştir. Birçok Müslüman feminist zamandan ve mekandan bağımsız olarak takip edilecek yörüngenin İlahi Mesajın arkasındaki etik prensipler olduğunu[1] ve toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin bu prensipler ile çeliştiğini savunur. Onlara göre “İslami geleneğe gömülü ve tarihsel olarak tespit edilebilen bir toplumsal cinsiyet bilinci” (Seedat, 2013: 419) vardır ve bu sebeple, “ya İslam’ı terk et, eşitlik ve haklarla buluş; ya da bu ‘Batı uydurmalarını’ terk et ve İslama sarıl” (Wadud, 2015: 431) ikilemi yanıltıcıdır. Özellikle son yıllarda, Endonezya ve Malezya’dan Musawah ve Sisters in Islam, Türkiye’den Kadına Şiddete Karşı Müslümanlar İnsiyatifi ve Havle Kadın Derneği[2] başta olmak üzere çeşitli ölçeklerde toplumsal hareketler, İslam ve feminizmin birbirini dışlamadığı bir politik hattın mümkün olduğunu göstermektedir. Ancak, bu ikilemi aşmak ve kategorilerden taşmak dünyanın her yerindeki Müslüman feministler için 2000’lerin başında dahi çok büyük bedeller ödemeyi gerektiren bir mücadeleydi. Örneğin, Wadud 2005’te Amerika’da karma bir cemaate imamlık yaptığı için ölüm tehdidi almıştı. Biraz daha geriye gidersek, 1998’de Türkiye’de kadınların Tanrı vergisi haklarını kullanmalarının önündeki eril fıkıh bariyerine işaret eden Konca Kuriş, radikal İslamcı Hizbullah tarafından kaçırılarak işkenceyle katledilmişti.[3]
Türkiye’de İslami feminizm tartışmalarında düşülen en büyük hata, ataerkil aile idealini sorunsallaştırmayan fakat ailenin sınırlarını aşarak kamusal alana dair birtakım hak talepleri etrafında örgütlenen İslamcı kadınların “de facto Müslüman feministler” (Badran, 2008: 34) olarak görülmesidir. Başörtüsü yasağı etrafında mobilize olan Müslüman kadınların bu taleplerinin özel alana dair eşitlik tahayyülleriyle bağdaşması beklenmemelidir. Benzer şekilde, eşitsizliği Mualla Gülnaz Kavuncu, Hidayet Tuksal, Berrin Sönmez, Feyza Akınerdem, Rümeysa Çamdereli ve Nebiye Arı gibi iki cins arasında bir ezme/ezilme ilişkisi olarak okuyanlar ile Alev Erkilet, Nazife Şişman, Cihan Aktaş, Yıldız Ramazanoğlu, Fatma Barbarosoğlu gibi kapitalizm, modernite ve bir tür yanlış İslami bilincin ortak günahı olarak görenler arasında hem analitik hem politik bir fark vardır. Ayrıca, feminist yöntem ve diskura başvurduğu halde kendisini Müslüman feminist olarak tanımlamaktan kaçınan Müslüman kadınların sayısı da oldukça fazladır. Feminizmin dünyada sömürgecilik ile yerelde ise Kemalizm ile ilişkisi bir yandan, paradigmasal ayrışmalar diğer yandan, Müslüman kadınları böyle bir sınır çizme refleksine itmektedir. Paradigmasal ayrışmalar genellikle ailenin mahiyeti, cinsel özgürlük, heteronormativite, başörtüsü ve kürtaj tartışmalarında ortaya çıkmaktadır.[4] 1980’li yıllarda Aksu Bora gibi isimlerle yapılan ev buluşmalarında,[5] başörtüsü yasağı eylemlerinde, Mazlumder-İHD[6] ve Pazartesi Dergisi-Sibel Eraslan yakınlaşmalarında[7] çeşitli temaslar kurulmuş olsa da, 2008 yılında yürütülen Birbirimize Sahip Çıkıyoruz[8] kampanyası seküler feministler ve Müslüman kadınların adı konmuş ilk ortak zeminidir. Daha sonra Amargi ve SFK çevresinde yürütülen “Feminizmin öznesi kimdir?”[9] tartışması Müslüman feministlere feminizmlerini yaşam tarzı/inanç özgürlüğü savunusu değil bir iktidar tanımı olarak; kendilerini de müttefik değil harekete içkin birer politik özne olarak anlatma fırsatı sundu.
Referanslar
Badran, M. (2008). Engaging Islamic Feminism. A. Kynsilehto (Ed.), Islamic Feminism: Current perspectives içinde (s. 25-36). Tampere (Finlandiya): Tampere Research Institute.
Barlas, A. (2001). The Qur’an and Hermeneutics: Reading the Qur’an’s Opposition to Patriarchy 1. Journal of Qur’anic Studies, 3 (2), 15-38.
Barlas, A. (2002). Believing Women in Islam: Unreading patriarchal interpretations of the Quran. Austin: University of Texas Press.
Hidayatullah, A. A. (2014). Feminist Edges of the Quran. New York: Oxford University Press.
Mir-Hosseini, Z. (2006). Muslim Women’s Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism. Critical Inquiry, 32 (4), 629-645.
Mir-Hosseini, Z. (2009). Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Shari’ah. Z. Anwar (Ed.), Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family içinde (s. 23-63). Kuala Lumpur: Musawah, An Initiative of Sisters of Islam.
Seedat, F. (2013). When Islam and Feminism Converge. The Muslim World, 103 (3), 404-420.
Wadud, A. (2006). Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. London (UK): Oneworld Publications.
Wadud, A. (2015). The Ethics of Tawhid over the Ethics of Qiwamah. Z. Mir-Hosseini, M. Al-Sharmani ve J. Rumminger (Eds.), Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition içinde. P.256-274. London (UK): Oneworld Publications.
[1] Wadud’a (2006) göre Kuran aşkına açılan bir pencere (“a window toward the transcendent”) ve Tanrı’nın insanın beş duyusunu aşan buyruğunun/konuşmasının yeryüzünde bıraktığı bir izdir. Dolayısıyla, bir yörüngedir, bitiş noktası değil.
[2]Türkiye’nin resmi olarak ilk Müslüman feminist derneği hakkında daha fazla bilgi için bkz. https://www.sivilsayfalar.org/2019/04/02/turkiyede-ilk-musluman-feminist-kadin-dernegi-havle/
[3] https://www.catlakzemin.com/16-temmuz-1998-musluman-feminist-konca-kuris-hizbullah-tarafindan-kacirildi/
[4] Tartışmalara ulaşmak için Reçel Blog ziyaret edilebilir.
[5] Daha fazla bilgi için bkz. https://www.emekveadalet.org/soylesiler/aksu-bora-ve-mualla-gulnaz-kavuncu-ile-turkiyede-kadin-hareketinin-tarihi-ve-deneyimler/
[6] Kürt meselesi çerçevesindedir.
[7] 6 Eylül 1995 tarihli Pazartesi dergisi, “Ben İmanlı Feministim” kapağıyla çıkan sayı.
[8] İmza metni için bkz. http://birbirimizesahipcikiyoruz.blogspot.com/
[9] Tartışmayı merak edenler özet niteliğinde bir söyleşi deşifresi için şu adrese bakabilir: https://www.catlakzemin.com/feminist-ozne-mumkun-mu/
Yayınlanma Tarihi: 15.03.2021
